《吕氏春秋·不苟论》曰：“民以四时寒暑日月之行知天。”在中国传统文化中，虽然体现了时间与空间融为一体的时空观念，但是，华夏民族以农耕为本，自然运转、岁时变迁对农耕生产具有决定性影响的历史事实，决定了中华民族在时间和空间的表现上更注重时间，中国古典哲学表现出时空一体而以时间统摄空间的时间性思维特征，传统的文学和艺术保持了对时间的特殊敏感，依时而行的生产方式，顺时而动的政治原则，与时相随的思想方法是中国古典哲学“时间地看待世界”的显著特征。

以《礼记·月令》为代表的一组上古岁时文献，典型地反映了古代中国的时间性思维模式。月令是一种时间结构，也是一种思维模式。这一模式体现出以春夏秋冬四时演化为发展脉络，以空间的日月星辰变化和自然的物候变迁为基本媒介，构筑的天人感应，时空一体，自然与社会相互作用，人类的生产与生活、政治与文化整体互动的思想结构。

“天下随时，随时之义大矣哉”（《周易·随·彖》），时间是中国哲学的逻辑起点，“与时偕行”（《乾·文言》）的思想模式深刻地嵌入了中国文化深层结构，影响到古典哲学、艺术、文学的各个方面。因此，从《月令》出发，沿着四时观念形成的历史线索，分析《月令》模式从时间结构向思想结构的转变是有重要意义的。

一、《月令》的文献来源与四时结构的形成

   关于《礼记·月令》的著作年代，意见颇多。杨宽先生《月令考》[1]总结前人意见认为，《月令》或作于周代，或作于夏代。对其资料来源也有出于《吕氏春秋》、出于《夏小正》、杂有虞夏殷周说法、周秦书经汉人修改等意见。其实，月令的形成是华夏民族在漫长的生产实践活动中不断探索逐渐完成的，是天文运转、物候变化和农业生产的经验总结，是具有指导意义的以农事为主政治与文化整体联动的行政月历。月令的形成是历史的过程，不同的时代有不同的月令，也有不同的称谓。在流传的文献里《大戴礼记》称《夏小正》，《礼记》称《月令》，《逸周书》称《周月》、《时训》，《吕氏春秋》称《十二纪》，《淮南子》称《时则训》；而在一些散佚的文献里尚有《夏令》、《月采》、《时政》、《周书·月令》、《明堂月令》等不同记载。月令文献表现出上古人类对自然认识的不断深化，也记载着人类思想从混沌到有序的不断进步。

时间意识的觉醒代表着人类理性的进步。浑浑噩噩的原始初民最初的时间意识是相当淡漠的，时间是一种结构，也是一种秩序。时间的计量是从理性的觉醒和自然秩序的建立开始的。楚帛书甲篇①对原初世界的描绘是“梦梦墨墨，亡章弼弼。□每（晦）水□，风雨是於”，梦通于瞢，墨通于默，每通于晦[2]，意为一片瞢昧混沌的状态，而这里的瞢昧混沌，不是空间的，而是时间的，是时间性的迷茫沉寂，所谓“未有日月，四神相戈（代），乃步以为岁，是惟四时：长曰青干，二曰朱四单，三曰白大樵，四曰口墨干。”[2]没有日月，不是空间的，而是时间的混沌状态，是一团“梦梦墨墨，亡章弼弼”的混沌世界；《淮南子·精神训》也有“未有天地之时，惟象无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒蒙鸿洞，莫知其门”的描述。这里描述的也是没有时间计量的所谓世界。在神话世界里真正的创世意味着时间的被感知被描述，《庄子·应帝王》记载了南海“倏”与北海“忽”，为谋报混沌善待之恩，而为其凿开七窍，致使混饨死去的故事。袁坷先生认为，这有些滑稽的寓言包含着世界诞生和时间开端的意味：“倏与忽，譬喻的是一瞬间的时间，当宇宙还是混沌一团的时候，就连一瞬间的时间观念也不会产生：直要到混沌开辟，才有时间观念的产生。”[3]创世神话的起点，就是时间的起点，把人类从瞢昧迷茫带入理性觉醒的正是时间的诞生，是春夏秋冬四时意识的觉醒，有了四时的神灵，即楚帛书所谓“乃步以为岁，是惟四时：长曰青干，二曰朱四单，三曰白大樵，四曰□墨干”。

《尚书·尧典》以“曰若稽古”开篇，首先记载的就是“敬授人时”——建立时空秩序的完整过程：

乃命羲、和：钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲，宅嵎夷，曰阳谷。寅宾出日，平秩东作。日中、星鸟，以殷仲春。厥民析；鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南讹；敬致。日永、星火，以正仲夏。厥民因；鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅钱纳日，平秩西成；宵中、星虚，以殷仲秋。厥民夷；鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易；日短、星昴，以正仲冬。厥民隩；鸟兽氄毛。帝曰：“咨！汝义暨和，期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。”允厘百工，庶绩咸熙。

这里的记载堪称尧舜时代的月令图，显示着华夏民族对四时认识的进步，也反映着人类思想认识由简趋繁不断进化、不断丰富的历史演进过程，可以看出，从原始的神话思维向着历史的理性思维的转变。神话世界里羲和御日的传说，已经转换成政治结构里的职官，没有了神话世界里的气势磅礴，只有世俗世界里的谨严有序，羲和神成了羲仲、羲叔、和仲、和叔四个主管天时的官吏，时间已被整齐地划分出有序的计量单位，这里已完整地表现出日有昼夜、岁有春夏秋冬四时、年有三百六旬六日的时间秩序，即《周易》所谓“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象”（《系辞上》），两仪即昼夜，即阴阳；四象即四季，即春夏秋冬四时，由此演生为一年三百六十六天的岁时结构，已经形成了天文星象、地理物候、政治职官、农事礼仪相统一的四时逻辑体系，显示出时间从混沌无序向理性有序的转变。这个结构可以如图所示：

《尧典》“敬授天时”四时结构图

需要指出的是，第一，这一结构的核心是“四时结构”，表面上看是羲和、羲叔、和仲、和叔所谓四子职掌春夏秋冬四时，而本来的意义是对四时认识派生出职官的设置。为了与四时相配，建构了与此相适应的“四子”、“四宅”、“四中星”、“四方风神”、“四平礼仪”的天文星象与地理物候相统一的四时结构系统，显示了以“四”为单位的严谨的逻辑存在。第二，这一结构的思想本质是以空间描述时间。表面看来《尧典》描绘的是天文星象和地理物候的变化，而实质是以空间的变迁显示时间的变迁。钱鐘书先生谓：“时间体验，难落言荃，故著语每假空间以示之（Quand nous evoquons 1e temps, c'est I' espace qui repond al' appel），强将无广袤者说成有幅度（une traduction illegitime de 1'ineendul !netendu），若‘往日’‘来年’‘前朝’‘后夕’‘远世’‘近代’之类，莫非以空间概念用于时间关系（der Gebrauch der Raumbe-griffe fur Zeitverh ltnisse），各国语文皆然。”[4]（PP.174—175）以空间之象，写时间之变，即为“观象授时”，正是中国古代时空观念的体现。《尧典》对太阳“日中、日永、宵中、日短”以及对星象“鸟、火、虚、昴”变化的描述，表面是描述空间日月星辰的变化，显示的则是时间上春夏秋冬的四时运行。“观象授时”，包括天象，也包括物象，四时变迁除了四方神“析”“因”“夷”“隩”的变迁，也有鸟兽从孳尾到希革，从毛毨再到氄毛的变化，以可视可感的自然变迁描述抽象的时间变化。四时结构已经将时间和空间、自然与人类纳入到一个统一的体系之中，这使我们体会到时间意识的觉醒在人类认识历史上的重要意义。

长期以来，不断有学者怀疑《尧典》四时观念的真实性，觉得在4 000多年前的尧舜时期难以有这样完整而成熟的四时观念和认识体系，而这样的怀疑不断被出土文献等资料打破。1987年，在河南省濮阳市西水坡遗址发现了一群仰韶文化时期的遗迹，其中编号M45的奇特墓葬特别引人注意。墓穴的形状南圆北方，墓主人为一老年男性，头南足北，同时墓内有三具殉人的遗骨，显示了墓主人地位的高贵。令人兴奋的是，在墓主骨架的左右两侧及脚端，分别发现了用贝壳精心摆塑的龙虎图形及三角形图案。墓中蚌龙居左，位于东方，头向北；蚌虎居右，位于西方；蚌塑三角形图案居北方，配置的人骨指向东方。[5]这种结构让人想起四象结构里的东方苍龙，西方白虎的结构，因此，李学勤、冯时等学者都认为，西水坡蚌龙、蚌虎与上古时代的四象结构暗合，有力地证明了古代中国四时观念的起源④。冯时特别将45号墓的蚌塑遗迹与战国曾侯乙墓盖星图及《史记·天官书》的记载相比，尤其是将曾侯乙墓星盖图与西水坡星象图对比观察，发现二者的内容完全相同。1989年中国社会科学院考古研究所实验室对西水坡出土蚌壳进行了碳14测定，并经数轮校正，结果为距今6460士135年[6]。这一事实证明古代中国四象即四时观念发源的久远，《尧典》叙述的“四时结构”，语言可能晚出，但是，当时人已经具有了清晰的四时知识却是可信的。漫长的历史过程中形成的春夏秋冬循环往复时间意识，在中国文化中显示出顽强的结构力量。

二、《月令》：从物理时间向文化时间的转变

原始文化中四时意识不是世俗的，四时运转是上天情感意志的显现，具有神圣的意义，属于神圣的时间。《尧典》中的“析”“因”“夷”“隩”是四方神，也是四季神。《甲骨文合集》第14294版，完整记载了四方风神，与《尧典》十分吻合。释文如下：

东方曰析，凤（风）曰协。南方曰因，凤（风）曰微。[西]方曰夷，凤（风）曰彝。[北方曰]九，凤（曰）役。

《山海经》中的记载与《尧典》和甲骨文相互对应，十分接近。

[有神]⑤曰折丹，东方曰折⑥，来风曰俊——处东极以出入风。

《山海经·大荒东经》

有神名曰因因乎，夸⑦风曰乎民，处南极以出入风。

《山海经·大荒南经》

有人曰石夷，来风曰韦，处西北隅，以司曰月之长短。

《山海经·大荒西经》

有人名曰鹓⑧，北方曰鹓，来之风曰，是处东极隅以止曰月，使无相间出没，司其短长。

《山海经·大荒东经》

四方神的实质，是四时神。在《尧典》《山海经》及甲骨文中，四时都保持了神圣性，有四方神袛职守。应该强调的是，不是四方风神决定了时间的神圣，而是时间的神圣决定了神灵的设置。正因为上古人类把时间理解成上帝意志的体现，所以他们才把抽象的时间具体化、神圣化，成为礼拜祭祀的对象。

四时的神圣意义决定了对世俗生活的指导意义，四时的变化总是制约着指导着世俗的生活。顾炎武在《日知录》里说，“三代以上人人知天文”，上古人类对天文时令的熟知，不是为了研究，而是为了生存。华夏民族以农耕为主的生产方式和“日出而作，日落而息”的生活方式，决定了上古先民对时令的依赖与敏感。时令是人类在对自然不断认识的过程中形成的知识体系，这一知识体系的特殊性在于其不是个人的、阶层的，而必须是集体的、民众的，与宫廷知识的垄断性不同，时令知识是需要向大众普及的，因为愈是下层劳动者，愈需要接受时令的知识。因此，在民间即使是目不识丁的文盲，也具有一般的岁时知识。时令知识总是通过歌谣、韵语等口耳相传的形式在民间流传，成为对农事活动和世俗生活的指导原则。

《大戴礼记·夏小正》传说是夏代的月令，是否为夏时的月令尚有争议，但是夏代历法知识发达是可以相信的，所以孔子要“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。（《论语·卫灵公》）《竹书纪年》记大禹时代曾经“颁夏时于邦国”[7]（P.212）孔子说：“吾得夏时焉”（《礼记·礼运》），《夏小正》其文辞简奥古朴，其来源显得古老而久远《夏小正》以时间线索为纲，描述四时不同的物候变化，强调了农事生产和农时祭祀，对农家的日常生活具有指导意义。以《夏小正·正月》为例，其经文作：

   正月：启哲。雁北乡。雉震呴。鱼陟负冰。农纬厥耒。初岁祭耒，始用畼。囿有见韭。时有俊风。寒日，涤冻涂。田鼠出。农率均田。獭献鱼。鹰则为鸠。农及雪泽。初服于公田。采芸。初昏，参中。斗柄县在下柳稊。梅杏杝桃，则华。缇搞。鸡桴粥。

  夏历的正月，应是周历的三月，即《礼记·月令》：“东风解冻，蛰虫始振”的孟春之月：这里描述的富有诗意的生命世界，所有的生命都在春天里觉醒。动物世界感受到了春天的来临，天空中大雁向北飞回自己的故乡；野鸡鼓动翅膀，鸣叫不已；布谷啼春，布谷鸟是由苍鹰变化而来的⑨。沉潜于水底的鱼由于感受了春江水暖，而游动于贴近冰层的水面；大地上田鼠开始出没；母鸡开始孵育小鸡，新生命即将诞生。而植物也开始生长，园囿里韭菜发芽，杨树开始吐露新芽，梅花杏花桃花渐次绽放，青莎草露出丹黄色[8]（P.28）乍暖还寒，冻土虽然融化依然有几分寒意；而柳星初现于正月的夜晚，黄昏时分参星见于天空，北斗七星斗柄向下，悬挂天际。春天属于生命的季节，仿佛一切都涂抹了生命的亮色。人类的活动也与此契合，农事活动也拉开序幕。修制农具等备耕活动开始。在田垄（畼）之上，举行祭祀农具的仪式。农夫们在田野里开始劳作：祭祀陈列各种新鲜的鱼初春时节，雨雪时作，滋润田野。先行耕作主人的田地。劳作之余，可以采集野菜了。

   这里描述了古朴的原始生活图画，星夜柳星初现，北斗高悬，大雁北飞，返回故乡，野鸡鼓动羽翅，布谷啼春，自然界中杨柳轻扬，农夫们的农事劳作，相时而动，走向田野，举行祭祀田神的种种仪式，神圣的四时崇拜还原于世俗的时令，朴素的世俗生活与春天的节律紧紧结合在一起。它不仅反映出四时物象的完整结构，更揭示了以四时为核心的月令对生活的指导意义；生命的节律纳人有序的月令结构，实现了世俗时间与神圣时间的紧密融合。

   与《夏小正》相比，《礼记·月令》虽然晚出，却与《吕氏春秋·十二纪》、《淮南子·时则训》一样，与上古的四时结构相传一脉，有着深刻的内在文化联系和久远的历史文献来源。月令结构是四时观念的扩展与衍伸，是把春夏秋冬四季结构再划分为“孟仲叔”三个单元，其核心仍然是四时观念《月令》不仅仅是自然变化与农事劳作的简单对应，而是把天空日月星辰的运转与大地的风晴雨霏、鸟鸣虫吟、草木荣枯，以及人类社会的王权政治、宗教祭祀、生活起居、农事劳作的生活，统统纳入一个严密而有序的时间秩序中。一个以四时演变为统领的，以星象物候变化为标志，与农耕劳作生活相适应，把春夏秋冬的四时结构挪移到人类社会的政治形态、心理情感、思维形式、艺术节奏中去，使得文化形态具有了时间属性，精神现象有了自然的节奏，从而形成了与精神文化现象相互对接的中国传统的月令思维模式。这一思维模式的突出特征是天人感应，时空交融，对时间和历史的变化保持了特有的高度敏感，由此显性的物理时间演变为隐性的文化时间，成为潜藏于华夏民族精神深处的文化密码。

  《月令》描述了时间性的三个结构：

第一是时间的自然结构。即通过天文星象、物候变化等现象描述四季变化的自然节奏。第二是时间的农事结构，显示了与四时相适应的春种夏耘秋收冬藏农业生产节奏：第三是时间性的文化结构，即把显性的物理时间转化为隐性的文化时间，在精神现象中找到四时结构的起承转合节奏。在前两个结构上，月令模式是丰富的量的增加，而在文化结构上则是质的飞跃，是天人感应哲学的理论基础，显示了古代四时观念的一次进步。月令的文化结构上包括丰富的内容：

 第一，四季神的宗教化。《夏小正》等早期文献用朴素的文字描述了“时有俊风”“来降燕”“有鸣仓庚”“煮梅，蓄兰”“汉岸户，寒蝉鸣”“王狩，陈金革”等四季物候变化，四季运转是自然的流畅的，没有神秘，没有神异，只是朴素的生活描述；而《月令》却增加了井然有序的四季神的祭祀与崇拜。即春神“其帝大皞，其神句芒”，夏神“其帝炎帝，其神祝融”，秋神“其帝少皞，其神薄收”，冬神“其帝颛顼，其神玄冥”，显然这里的自然之神与人问之帝的相互配合，构成四季神的祭祀崇拜体系，显示了把自然秩序化、宗教化的逻辑进程。自然的运转融入了宗教化的色彩，而宗教化不是原始的自然的宗教，而是后起的人为的宗教。

   第二，四季的艺术化。春夏秋冬四季本身有着鲜明的时间节奏，而《月令》却将宫商角徵羽五音与十二乐律相配，使得自然的天籁有了人类音乐的节奏。以“角、徵、商、羽”配春夏秋冬，以大蔟、夹钟、姑洗、中吕、蕤宾、林钟、夷则、南吕、无射、应钟、黄钟、大吕的十二乐律与孟春、仲春、季春、孟夏、仲夏、季夏、孟秋、仲秋、季秋、孟冬、仲冬、季冬十二月令相配合，使得月令变化有了音乐的韵律和艺术的色彩。

 第三，四季的政治化。在《尚书》、甲骨、《夏小正》等时令文献里，四季演变最多的是与人们世俗生活与农耕生产之间的对应关系，而《月令》则把四季结构进一步上升为政治表现，建构了自然的运转与政治的运转相统一，自然的法则与政治法则相契合的行为系统，实现了从生存的农时向文化的政时的转变。华夏民族在对四季的感知中总结出了“春生夏长，万物以生，秋杀冬藏，万物以藏”（《春秋繁露·人副天数》）的自然规律，而这一规律又广泛运用于政治社会生活，成为政治生活的一种指导原则。《管子·四时》谓：“圣王务时而寄政焉”，《礼记》中天了的生活起居、政治作为处处表现出与顺应自然时序的精神。与春生夏长秋收冬藏的四时自然节律相适应，月令建立起春施恩惠，夏行赏拔，秋执严法，冬兴杀伐的行政模式。春天是生命的季节，所以，政治也要顺应生的原则，一方面“天了亲载耒耜，措之于参保介之御间，帅三公九卿诸侯大夫，躬耕帝藉”，通过天了的演耕仪式，倡导适时耕种，另一方面，则是举行“仲春二月，奔者不禁”“合累牛腾马，游牝于牧”等鼓励生命的仪式；夏天是成长的季节，政治也要贯彻赏赐的原则，所谓“命乐师，习合礼乐；命太尉，赞杰俊，遂贤良，举长大，行爵出禄，必当其位。”秋天是生命的成熟期，也是转折的季节，自然界允满了萧瑟肃杀之气，政治也因此转变为刑法与惩治。所谓：“命有司修法制，缮囹圄，具桎梏，禁止奸，慎罪邪，务搏执。命理瞻伤察创，视折审断。决狱讼，必端平。戮有罪，严断刑。天地始肃，不可以赢。”冬天是生命的死灭季节，什随着自然界的“水始冰，天始冻”，政治上也体现出对死亡及丧礼的重视，所谓“赏死事，恤孤寡”；“饬丧纪，辨衣裳，审棺椁之厚薄，莹丘垄之大小、高卑、厚薄之度，贵贱之等级”，连生命行为也受到了限制：“命奄尹申宫令，‘审门闾，谨房室，必重闭。省妇事，毋得淫，虽有贵戚近习，毋有不禁。”一切政治行为都必须顺应时令原则。汉代董仲舒更是由自然的四时推导出政治的四政，“天有四时，土有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。庆为春，赏为夏，罚为秋，刚为冬。庆赏刑罚之不可不具也。”（《春秋繁露·四时之副》）自然有四时，政治便有四政，四时与四政相统一，是中国文化的独特景观。这以反映出来的是从神圣时间向世俗时间，从物理时间向文化时间的转变，并最终导致了时间的思想意义的生成。文化时间实现了自然时间的全面的宗教化、政治化、思想化，时间具有了绝对的不可违抗的意义，因此，时间的变化或称时令，或称月令，而政治也或称时事，或称时政；时、政一也，时令是必须遵守丝毫不能违逆的法则。